Wszystkie zewnętrzne zjawiska powstają w umyśle i z niego pochodzą, ukazując się w formie różnych rodzajów iluzji, które są niczym obrazy w lustrze, niczym księżyc odbity w wodzie, magiczna ułuda, sen, tęcza, itd. Mimo że uważamy je za realne, są one w istocie nieistnieniem ukazującym się nam jako zjawiska.
Rozpoznanie tej pustki świata zewnętrznego jest zwane urzeczywistnieniem niesubstancjonalności zjawisk. W nas samych rozpoznajemy także pustkę umysłu i to jest nazywane brakiem trwałej jaźni. Jeśli te dwie rzeczy zostaną zrozumiane, to cała dalsza praktyka dharmy stanic się łatwa. Natomiast gdy ktoś uważa wszelkie zjawiska za rzeczywiste, prawdziwe i trwałe, wówczas każda forma dharmy będzie dlań trudna.
Dla zilustrowania tego można przytoczyć historię o pewnym Tybetańczyku, który praktykował guru jogę. Miał on wyobrażać sobie lamę w formie Wadżradhary, siedzącego na szczycie jego głowy. Praktykujący ten był łysy, zatem ilekroć zaczynał wizualizować, myślał, że lama ześlizguje mu się z głowy. I jedynie wówczas był w stanie wykonywać tę medytację, gdy zakładał kapelusz, na którym lama mógł usiąść.
Mogą się też pojawić inne problemy. W Indiach pewien człowiek wykonywał praktykę fazy budowania, w której wizuali-zował siebie jako jidama Wadżrabhaira-wę, ogromne bóstwo z potężnymi rogami. Człowiek ten udał się do jaskini, która miała bardzo małe wejście i pozostawał tam, dopóki nie osiągnął stabilności w swej praktyce. Ponieważ jednak traktował Wadżrabhairawę jako coś materialnego i wyobrażał sobie, że sam jest tak ogromny i ma wielkie rogi, przy wyjściu z jaskini napotkał pewien problem: nie mógł wydostać się na zewnątrz.
Gdy ktoś rozpoznaje prawdziwe znaczenie pustki, może w fazie budowania z powodzeniem wizualizować nawet cały wszechświat pełen niezliczonych krain buddów mieszczący się w jednym atomie. Na przykład kiedyś nad rozległym jeziorem zwanym Somapam Dzietsyn Milarepa współzawodniczył w ukazywaniu cudów z joginem Narabancze, który dzięki swemu urzeczywistnieniu pustki był w stanie przebyć jezioro jednym krokiem. Nie poruszony tym Milarepa nakrył całe jezioro swym ciałem, mimo że sam nic stał się ani odrobinę większy.
Kiedy indziej uczeń Milarepy, Reczungpa, wracał z długiej podróży do Indii, gdzie zdobył różne teksty i otrzyma! specjalne instrukcje od wielu hinduskich guru. W czasie drogi powrotnej do Tybetu Reczungpa doszedł do wniosku, że jest teraz bardziej wykształcony niż jego nauczyciel, i zaczął myśleć o Milarepie z pewną dozą arogancji. Milarepa wiedział już, że jego uczeń nadchodzi i wyszedł mu na spotkanie. Kiedy Reczungpa go ujrzał, zastanowił się: "Skoro wiem więcej niż on, może to on powinien mi się pokłonić?" Ale Milarepa nigdy nie składał pokłonów przed nikim, a już z pewnością nie zamierzał kłaniać się swemu uczniowi. Gdy więc nie uczynił tego, Reczungpa pomyślał: "On jest doprawdy pełen dumy. Wobec tego ja leż mu się nie ukłonię".
Ruszyli razem w drogę i po chwili Milarepa zatrzyma! się, by podnieść ułamany róg jaka. "Sądzę, że to może się przydać", rzekł. Reczungpa nie wiedział, jaki użytek można zrobić z rogu jaka, doszedł zatem do wniosku, że jest to ze strony Milarepy objaw przywiązania do bezużytecznych rzeczy materialnych i zawstydził się za swego nauczyciela. Szli dalej, gdy wtem niebo przesłoniły czarne chmury, zerwał się potężny wiatr i nadciągnęła burza gradowa. Reczungpa zarzucił płaszcz na głowę, by się jakoś ochronić, i kulił się, cały mokry i nieszczęśliwy. Czekał, aż grad ustanie i nie zwracał uwagi na to, co porabia Milarepa.
Gdy grad zmniejszył się nieco, Reczungpa zaczął się rozglądać za Milarepa, lecz nigdzie nie mógł go dostrzec. Po kilku minulach natknął się na róg jaka leżący na ziemi, lecz nadal nie mógł znaleźć swego nauczyciela. Wówczas usłyszał dźwięk pieśni, ale wciąż nie widać było Milarepy. W końcu Reczungpa uświadomił sobie, że dźwięk dobiega z rogu jaka. Przyłożył doń ucho i stwierdził, że Dzietsyn Milarepa rzeczywiście siedzi wewnątrz i śpiewa: "Synu, dlaczego nie schronisz się przed deszczem? Tu, w środku, jest bardzo ciepło i wygodnie". Reczungpa próbował dostać się do środka, ale udało mu się jedynie wsunąć rękę po nadgarstek.
W rzeczywistości róg jaka nie stał się ani trochę większy, a Milarepa - ani trochę mniejszy, tym niemniej Milarepa był w środku. Jest to ten rodzaj zdolności, który przychodzi wraz z urzeczywistnieniem pustki.
Nawet najmniejsze zrozumienie pustki powoduje naturalny rozwój współczucia, bowiem nagle zdajemy sobie sprawę z tego, że czujące istoty błądzą po światach samsary i cierpią właśnie z powodu nieurzeczywistnienia pustki. Cierpią, bo biorą błędnie to, co nietrwałe - za trwałe, a to, co nierzeczywiste i nieprawdziwe - za rzeczywiste i prawdziwe. Mając świadomość tego, w naturalny sposób odczuwa się współczucie dla istot będących w tym stanie. W rezultacie pracuje się nad zrozumieniem pustki, co jest mądrością, i rozwijaniem współczucia, co jest metodą. I poprzez samą tę praktykę można osiągnąć pełny stan buddy. Integracja współczucia i rozpoznawania pustki jest główną praktyką mahajany, ścieżki, dzięki której rozwija się bodhiczitta, czyli oświecony umysł. Najpotężniejszą metodą rozwijania bodhiezitty jest medytacja znana jako przyjmowanie i wysyłanie czy też tong-len. W czasie tej praktyki wyobrażamy sobie całe cierpienie wszystkich czujących istot - a także szkodliwe działania, które są jego przyczyną - jako czarne światło. Myślimy, że to światło wpływa w nas i rozpuszcza się w naszym sercu, i że od tej chwili wszystkie czujące istoty są na zawsze uwolnione od cierpienia i jego przyczyn.
Następnie wyobrażamy sobie, że całe nasze szczęście i dobre cechy a także właściwości buddów i bodhisattwów emanują z naszego serca i wypływają przez lewą dziurkę nosa jako promienie białego światła. To światło dosięga wszystkich czujących istot, obdarzając je natychmiast doskonałością i ogromnym szczęściem buddów oraz zasiewa w nich przyczyny prawych działań. Myślimy, że zawsze już wszyscy będą się radować takim stanem. Kontynuujemy tę medytację, stosując naprzemiennie dwa opisane sposoby: przyjmowanie i wysyłanie.
Ci, którzy nie zrozumieli znaczenia pustki, wierzą, że istnieje ego czy też "ja", będące nieodłączną ich częścią. Osoby te mogą obawiać się, że medytacja przyjmowania i wysyłania może im zaszkodzić. Lecz jeśli ktoś rozpoznał znaczenie pustki i odciął przywiązanie do ego, rozumie, że nie istnieje żadne "ja", które doświadczałoby cierpienia innych. Bezjaźniowość jest jak bezchmurne niebo: bez chmur nie ma możliwości, by pojawił się deszcz, grad, piorun czy błyskawica.
Jeśli ktoś ma wielkie współczucie, nie tylko zechce, ale wręcz będzie gorąco pragnął, by wziąć na siebie cierpienia innych. Wszystkie czujące istoty, tak liczne, jak niezmierzona jest przestrzeń, były kiedyś rodzicami każdego z nas. zatem stosowna wydaje się chęć uwolnienia ich od cierpień i kontemplowanie tego z wielką radością. Co więcej Budda, gdy żył jako bodhisattwa w swych poprzednich wcieleniach, ślubował, że jeśli przyniesie to pożytek choćby jednej czującej istocie, gotów jest spędzić całe kalpy w piekle.
Celem przyjmowania i wysyłania jest nauczenie się tego, by przedkładać dobro innych nad swoje własne. Gdy ktoś praktykuje tong-len bez rzeczywistej chęci brania na siebie cierpienia, praktyka staje się czymś pozornym, jak odbicie w lustrze. Nie mówiąc już o tym, że jest to nieuczciwe; to tak, jakby powiedzieć komuś: "Jeśli kiedykolwiek będziesz potrzebował pieniędzy, przyjdź, a dam ci tysiąc dolarów", a potem, gdy ten ktoś jest w potrzebie, dać mu zaledwie dolara.
W czasie tysiąca ostatnich inkarnacji poprzedzających osiągnięcie oświecenia Budda doświadczał tak zwanych pięciuset czystych i pięciuset nie-czys-tych narodzin \ W tych wcieleniach praktykował ścieżkę bodhisattwy, rozwijając miłującą dobroć i współczucie; wiele razy, by przynieść pożytek innym, oddawał wszystko co miał, włączając w to swoje ciało, głowę, oczy, krew i mięso. Kiedyś nawet nakarmił własnym ciałem umierającą z głodu tygrysicę '. I właśnie dzięki temu, że praktykując poświęcał się dla dobra czujących istot, troszcząc się o innych bardziej niż o siebie samego, Budda osiągnął pełne oświecenie.
Ścieżka wadżrajany, czyli tantra, jest rozszerzeniem ścieżki mahajany o dwa rodzaje praktyki zwane fazą budowania i fazą spełniającą. Praktyka fazy budowania to wizualizacja jidamów i może być różnie zakwalifikowana, w zależności od bóstw z nią związanych. Na przykład początkowe nauczanie dharmy w Tybecie w VIII wieku przez Maha-guru Padmasambhawę i Khenpo Szantarakszitę jest klasyfikowane jako wczesny rozwój. Do najważniejszych dla tego okresu jidamów należą m.in.: Mańdziuśri, Jamantaka i Hajagriwa. Wiele lat później nastąpił drugiokres rozprzestrzeniania się dharmy, już w ramach dwóch tradycji: sang-ngak njingma i sang-ngak sarma. Ta ostatnia, zwana nową tantrą, rozwinęła się dzięki aktywności czterech wielkich łamów. Byli to: Atisia; Kunga Njing-po, jeden z praojców linii Sakja; Marpa Tłumacz i Rincien Zangpo. Nauki linii Kagju, Sakja i Geluk związane są z tradycją Sarma i bóstwa uwzględniane w praktykach tych linii są te same, niezależnie od szkoły. Owe nauki wadżrajany to: tantra ojcowska - Guhjasamadża; tantra matczyna - Maha-maja; tantra niedualna- Kalaczakra; tantra esencji -Czakrasamwara i tantra najgłębszej esencji - Hewadżra.
Tradycja Njingma jest tym samym, co tradycja Sarma, jako że obie pochodzą od Samantabhadry i Wadżradhary - emanacji, w jakich Budda nauczał tantr oraz udzielił wyzwalających instrukcji i przekazów będących podstawą tantrycznych praktyk. Chociaż nauki wszystkich linii są takie same i przekazywane są w sposób nieprzerwany od tamtego czasu aż do dziś, jednak poszczególne szkoły różnią się tym, że każda z nich skupia się na określonych praktykach, zgodnie z przekazem otrzymanym od j ednego z wielkich mistrzów. My, jako kagjupowie, praktykujemy w linii przekazu Marpy Tłumacza, gdzie głównymi jidamami są: Czakrasamwara; Wadżrawarahi czyli Wadżrajogini oraz jedna z form Awalokiteśwary znana jako Gjalła Gjamtso (skr. Dzinasagara). Są to tajemne jidamy - bóstwa, na które medytuje się w sekrecie. Są niezrównane, jeśli chodzi o błogosławieństwo i osiągnięcia, jakimi obdarzają praktykującego. Jednakże, by wykonywać praktykę tych bóstw, konieczne jest przebywanie na ścisłym odosobnieniu przez bardzo długi czas oraz intensywna medytacja, nie przerywana światową mową. Należy zachowywać milczenie, a miejsce, na którym się siedzi w czasie medytacji, nie powinno ani na chwilę wystygnąć. W świecie, w którym żyjemy, bardzo trudno jest to zrobić, niemniej jednak te praktyki wykonuje się w czasie trzyletniego odosobnienia i nadal będzie się je wykonywać.
W swym wielkim współczuciu Budda wyemanował Czenrezika, czyli Bodhisattwę Awalokiteśwarę. Praktyki takie, jak sadhana Czenrezika czy Tary, są całkowicie przystępne dla kogoś prowadzącego zwyczajne życie. Zwłaszcza medytacja Czenrezika jest naprawdę niezwykła: zarówno jeśli chodzi o łatwość jej wykonywania, jak i o błogosławieństwo, jakim obdarza. To także jest praktyka fazy budowania, a faza ta jest bardzo ważna, bez względu na to, na jakiego jidama medytujemy, gdyż pracujemy tu z naszym przywiązaniem do "ja" i "ja jestem". Tak długo, jak długo będziemy mieli poczucie "jestem moim ciałem", nie będziemy mogli osiągnąć stanu buddy. Wadżrajana naucza precyzyjnych i zręcznych metod przekroczenia i porzucenia tego lgnięcia; mają one na celu przekształcenie naszego przywiązania do fizycznej egzystencji. Zamiast wyobrażać sobie swoje zwykłe ciało, wizu-alizujemy siebie jako Czenrezika. Myślimy: "Jestem Czenrezikiem, moja forma jest formą Czenrezika". Jednakże pamiętamy, że bóstwo nie jest czymś trwałym i materialnym, uczynionym z ciała i kości, niczym człowiek, lub też z metalu czy kamienia, niczym posąg. Myślimy o nim jako o zjawisku, które nie jest różne od pustki, jak tęcza czy odbicie w lustrze. Mimo że wizualizo-wanie siebie jako Czenrezika jest jedynie pewnym mentalnym nastawieniem, to jednak jest powiedziane, że czyjaś postawa może zmieniać zjawiska. A to oznacza, że jeśli utrzymujemy przez jakiś czas przekonanie, iż jesteśmy bóstwem, w końcu się nim rzeczywiście staniemy.
Istnieje historia, która może to zilustrować. W pobliżu miasta Madras w Indiach rosły liczne lasy, a w nich znajdowały się małe wioski, gdzie żyto wiele rodzin. W jednej z tych wiosek mieszkała całkiem samotnie pewna stara kobieta. Dzieci często bawiły się w pobliżu jej domu, a gdy tylko wychodziła, wyśmiewały się z niej i obrzucały kamieniami. Kobietę bardzo to martwiło i złościło, aż pewnego dnia przypomniała sobie, że słyszała gdzieś o możliwości przekształcania zjawisk siłą swego nastawienia. Pomyślała wówczas o wszystkich tygrysach żyjących w lesie, zwierzętach, o których wiadomo było, że pożerają ludzi. Zaczęła więc myśleć: "Jestem tygrysem, jestem tygrysem" i wkrótce rzeczywiście zmieniła się w tygrysa. Dzieci były przerażone i całe rodziny w popłochu wyprowadziły się z wioski.
Skoro taka przemiana w zwykłą, światową formę okazuje się możliwa, to przekształcenie się w formę Czenrezika jest nawet łatwiejsze, ponieważ ji-dam jako jeszie sempa, czyli istota mądrości, jest rzeczywistą naturą naszego umysłu. Dzięki naszej wierze, aspiracji i właściwej postawie, dzięki medytacji z jednej strony i autentycznemu współczuciu z drugiej -przemiana naprawdę nastąpi. Dlatego właśnie możliwe jest osiągnięcie wyzwolenia w ciągu jednego życia, jeśli czyjaś praktyka jest wystarczająco silna.
Ponieważ medytacja Czenrezika jest taka łatwa, to wykonuje się ją w KTD -1 i we wszystkich ośrodkach Karma Thegsum Choling. Śpiewanie jej razem przynosi wielkie błogosławieństwo. Ale można ją też równie dobrze wykonywać samemu i recytować mantrę OM MANI PEME HUNG kiedykolwiek ma się na to ochotę: spacerując, jedząc, pracując-w dowolnej chwili. Każdy może się nauczyć mantry i medytacji Czenrezika prosząc o wyjaśnienia łamów, takich jak np. Khenpo Karthar Rinpocze.
Medytacja wyciszająca, czyli siamatha, jest wspólna dla nauk zarówno sutr, jak i tantr i może być wykonywana bez tantrycznych praktyk. Podczas medytacji Czenrezika kierujemy naszą uwagę na wyobrażenie ciała bóstwa lub po prostu skupiamy się na dźwięku recytowanej mantry. Oba te sposoby, a szczególnie drugi, dadzą w efekcie ogromne wyciszenie.
Wgląd, czy też medytacja wipasjany, również może być połączona z praktyką wadżrajany. Jeśli uświadomimy sobie, że to umysł stwarza ciało bóstwa, a także to, że umysł jest pusty - i jeśli rzeczywiście doświadczymy nieroz-dzielności pustki i przejawiania się - to rozwinie się wgląd jako esencja pradżniaparamity, doskonałości mądrości.
Jeśli ktoś pragnie osiągnąć nagromadzenie zasługi i mądrości, może to uczynić poprzez następującą praktykę. Wizualizujemy sylabę HRI w sercu Czenrezika, otoczoną sylabami mantry bóstwa. Myślimy, że niezliczone promienie światła emanują z tych sylab i płyną w dziesięciu kierunkach. Dziesięć kierunków to: cztery główne strony świata, cztery pośrednie oraz góra i dół. Na końcu każdego z tych promieni światła znajdują się wspaniałe ofiary, radujące pięć zmysłów: wzrok, słuch, węch, smak i dotyk. Składamy te ofiary wszystkim buddom i ich synom. Światło wraca do nas niosąc ich błogosławieństwo, po czym rozpuszcza się w naszym sercu. Jest powiedziane, że dla nagromadzenia zasługi nie ma głębszej metody niż ta.
Można także we własnym sercu wizualizować sylaby, a następnie promienie światła, które płyną w dziesięciu kierunkach do wszystkich czujących istot, przemieniając ich ciała w ciało bóstwa i oczyszczając ich zaciemnienia. Myślimy, że wszystkie czujące istoty stają się Czenrezikiem i recytują mantrę OM MANI PEME HUNG, a cały wszechświat wibruje tym dźwiękiem. Jest powiedziane, że nie ma bardziej efektywnego środka dla oczyszczenia zaciemnień niż ten.
Wizualizowanie siebie i wszystkich czujących istot w formie Czenrezika stanowi fazę budowania; są to zręczne metody. Rozpoznawanie, że zarówno wizualizacja, jak i wizualizowane formy są puste, stanowi fazę spełniającą; jest to mądrość. Powinno się zawsze łączyć te dwa aspekty praktyki: metody i mądrość.
Na koniec wyobrażamy sobie, że cały wszechświat i wszystkie czujące istoty, które są w formie Czenrezika, rozpuszczają się w światło i wtapiają w nas. Następnie nasze własne ciało, jako Czenrezik, rozpuszcza się w światło i wtapia w sylabę HRI w naszym sercu. HRI rozpuszcza się z dołu do góry i ostatecznie znika w pustce. Pozostawanie w tej medytacji jest najgłębszym sposobem urzeczywistnienia pustki i mahamudry. Jest to praktyka fazy spełniającej sama w sobie.
Fazy budowania i spełniająca w medytacji Czenrezika są łatwe do wykonywania, łatwe do zrozumienia i objaśniane w przystępny sposób. Bez względu na to, jak długo je praktykujemy, pożytki z nich płynące stale rosną. Jeśli ktoś' w przyszłości będzie wykonywał trzyletnie odosobnienie, to medytacja na inne jidamy okaże się o wiele łatwiejsza dzięki doświadczeniu zdobytemu w czasie pracy z metodami i wizualizacjami praktyki Czenrezika.
W Ameryce buduje się coraz więcej autostrad. To naturalne, że korzystamy z nich, gdy chcemy się gdzieś dostać, Powinniśmy zrozumieć, że faza budowania i faza spełniająca praktyk tantrycznych są takimi autostradami, którymi wszyscy siddhowie cennej linii Kagju podróżowali, by dotrzeć do oświecenia, by osiągnąć pełny stan buddy, przynosząc niezmierzony pożytek czującym istotom. I jedyną sensowną rzeczą, jaką możemy zrobić, jest podróżowanie tą samą autostradą.

Tłumaczyła Agnieszka Zych
Tekst zamieszczony w biuletynie Mynsel nr 2